Věstníku XII., 1917, str. 78), což jsem na jiném místě učinil. Skepse autorova je tedy bezdůvodná.

O jakoukoli samostatnou větší konstrukci v mytologii autor se nepokusil; vypočítává jednotlivá božstva, sestavuje velice svědomitě, co o nich praví prameny (na př. i ony bajky staré i pozdější o Svanto-vítovi jako o sv. Vítu nebo o Voíosu jako o sv. Vlasu == Blažeji); podává objasnění názvů, jak se o ně kdo hlavně v XIX. věku pokusil a označuje možné postavení, jež ono božstvo zaujímalo. Avšak to nestačí ; přes všecku nedostatečnost našich pramenů je možno pokusiti se o větší konstrukci; budou to ovšem toliko hypothese, jež nikdy nenahradí jistoty, ale vrhnou přece trochu více světla v oblast, v níž mimo hypothese více nebo méně pravděpodobné není naděje na hlubší poznání. Při hypothesích toho druhu třeba si všimnouti též mytologie větve Slovanům nejbližší, žijící v podobném primitivním prostředí jako Slované, t. j. mytologie litevské, a dále třeba býti filologem, aby bylo možno samostatným rozborem jmenného materiálu najiti další nit. Autor jím není a proto jest v tom směru vydán na milost i nemilost jiným, poví tedy na př. o jménu „Perun" toliko toto (str. 101): „jméno je buďto slovanské ,kdo silně bije', anebo je slovanským derivátem výrazu praarijského, na nějž ukazuje rovnice staroind. Pardžanja, norv. Fjorgynn, kelt. (P)erkunia — alb. perendí bůh, — lit. Perkúnas, třebas jsou zde ještě obtíže hláskoslovné"; v poznámce uvádí řadu autorit, velmi různorodých od nespolehlivého Kreka až do Kretschmera a Schra-dera. Jakého druhu jsou tyto obtíže hláskoslovné, zdali a jak jest možno je odstranit, zda není možno pokusiti se o zcela jiný výklad Peruna-Perkuna, o tom o všem čtenář se již nic nedoví. Ä stejně u jiných jmen, ačkoliv nejednou mimo jméno nic více nevíme. Celé toto pole, toť Achillova pata díla; autor se spokojuje pouze uváděním různých, byť i nejmylnějších vývodů a nevaruje nijak čtenáře před zjevnými chybami a omyly; na př. na str. 46. praví, že „zjev dolnolužické boží íosči je nejasný .... Černý vykládá głosć, hlasatel" (ale to je nemožné); str. 47: „také smoka (vlastně snoka) má Karłowicz za přejaté germ. snake" (ale to je naprosto nemožné!) a tak často.

Přecházím к rozmanitým podrobnostem. Na str. 58- právem tvrdí, dokonce i bez Prokopiova svědectví, že Slované „měli bytosti obdobné nymfám, ale jak je zvali, nevím, rusalkami najisto ne, spíše vilami nebo navkami" — zapomíná staroruského názvu (staršího než rusalky) „bere-gyně", jichž počet (tri devjať) udávají prameny stejně jako jinde počet vil. Přenesení názvu navki (mrtvoly, zemřelí) na víly = beregyně jest celkem libovolné a pozdní: bylo třeba vysvětliti, odkud se všecka ta „nechrisť" béře i vzaty za základ nekřtěné děti = navki. Str. 65: název mamona (užívaný pohrdlivě o ženách i na Rusi) není slovanský, není odvozen ze slovesa mámiti, nýbrž jest to biblická „mamona nespravedlivosti" ; podobně i Sibyla dostala se do „mytologie" polské a Meluzína do české. Na str. 69. autor zbytečně snaží se uvésti v souhlas tvrzení Prokopiovo, že Slované nevěřili v osud, s kultem osudu doloženým u Slovanů, zejména ruských (kult Rodu a Rožanic) : „velký interval časový mezi VI. а XI. stol. padá na váhu, neboť je nasnadě, žě se zatím v době pěti set let mohly do mytologie slovanské dostati